Блаженствата искажани во Беседата на гората (Мт. 5, 1-13), впрочем како и секој дел од Евангелието, во својата целост претставуваат една неисцрпна егзегетска тема и инспирација. Та сепак, од сите наведени, блаженството на бедните по дух, некако уште на прв поглед, се издвојува по својата специфичност, оставајќи простор за најразлични толкувања во дијапазон до една тотална контроверза.
И навистина, реторички поставено, човек може да се запраша: дали тоа, нарекувајќи ги блажени сиромашните по дух, Христос иронизира пофалувајќи ја глупоста на сличен начин како што подоцна тоа ќе го направи и ренесансниот мислител Еразмо Ротердамски? Или можеби мисли на онаа “света простотија” (sancta simplicitas), односно слепата побожност на жената која, прекрстувајќи се, фрлила цепеница врз буктечката клада на која, во петнаесеттиот век, бил спален чешкиот реформатор и филозоф Јан Хус?
Воопшто, мислам дека не постои човек кој, читајќи ја Беседата на гората, нема да си го постави прашањето: за сиромаштво со каков тоа дух всушност станува збор во ова првонаведено блаженство?
Да речеме, ако таа реченица се однесуваше на Светиот Дух, мислам дека односот со Него сепак не би можел да биде квантифициран на еден таков начин, со поимите за сиромаштво или богатство, затоа што, како што е познато, Бог не го дава својот Дух на мера (Јн. 3,34), а, од друга страна, во личносните односи нема место за било каква делумност. Напротив, таквите односи секогаш претпоставуваат едно неподелено учество и заедничарење во полнотата на Вистината што дури и најбанализираната личност по сообразност ја оприсутнува, дотолку повеќе, пак, кога станува збор за една од личностите par excelance, имено за владичествената и господствена личност на Духот Свети. Поинаку кажано, да не беше Светиот Дух личност, веројатно би можеле и за Него да говориме во категории својствени и на секоја друга, помалку или повеќе, иманентна појава, а во конкретниов случај, за Негово поседување во опфат на сиромаштво или богатство, сѐ едно.
Впрочем и не е неопходна којзнае каква анализа за да се отфрли можноста во првото блаженство да станува збор за сиромаштво со Светиот Дух, имајќи предвид дека поимот реферира на луѓе кои својот опстанок и идентитет го темелат токму врз влијанието на благодатта Божја врз нивните животи, дотолку повеќе што и самата формулација на ова блаженство укажува на одредена поврзаност помеѓу духовната состојба на човекот и облагодатеноста на неговото постоење.
Ако со претходно кажаново успеавме донекаде да покажеме дека во првото блаженство не се алудира на Светиот Дух, сепак, останува недоумицата: за сиромаштво со каков тоа дух се зборува на ова место, но и зошто е ова блаженство така маркантно истакнато, не само со првенството туку и со формата на исказот, како некаков си идеал и критериум за сите останати блаженства? Бидејќи, сите други дарови што се наведени како образложенија на останатите блаженства, а за кои се зборува во идно време дека ќе им бидат дадени на блажените, за бедните по дух, кои уште отсега, во овој живот, го имаат стекнато Царството Небесно, зарем не се веќе реалност: и утехата, и милоста, и наситувањето од гледањето на Бога и од восинувањето во Христа Господа!?
Општо земено веројатно е невозможно, без да се шпекулира и без да се прават хипотези, целосно да се сфати нешто коешто, такаречи, го оформува, структурира и суштински влијае врз нашето мислење, односно, да се каже нешто поодредено за значењата на овој мистичен поим. Ако, на пример, претпоставиме дека дух, во една најширока смисла на зборот, би можел да се нарече секој еден чин на взаемност или однос помеѓу различностите и тоа во смисла на неговата природа и значење, тогаш, кога се повикува на сиромаштво по дух, може да се мисли на некаков незрел и површен, заснован врз пристрасности, однос и дух во којшто секој “влече” на своја страна, кон себе и во едно такво “единство” кое, за разлика од духовноста на добродетелта и љубовта, само ги умножува и продлабочува поделбите и несогласувањата што владеат во овој свет.
Понатаму, ако поимот за духот метафорично си го претставиме со еден (трансцедентен) вектор што (претендира да) ги сублимира сите сили и стремежи кои го сочинуваат постоењето, би следувало дека ова блаженство нѐ одвраќа од секој егоцентрично насочен дух, во којшто стремиме сѐ да подредиме на себе и по било каков начин да им се наметнеме на другите. Да речеме како, на пример, оној неблагороден и “скотски” дух што во изобилие го поседуваа жителите на гратчето Догвил, од истоимениот култен филм на режисерот Ларс Фон Триер, во којшто секој еден е спремен, доколку му се укаже и најмала прилика, да ја испогани светоста и да го погази достоинството на другиот човек низ коешто се пројавува благодатта Божја. Таков еден провинцијален дух што дури ни во Бога не се одважува да препознае повозвишена експозиција од улогата на суров моќник и мафијаш (Мт, 25, 24-25), ниту, пак, во благодатта – во филмот претставена преку ликот на неговата ќерка, Грејс – повеќе од слабост и ранливост, особини што, во очите на таквата опортуна свест, потходат единствено на презир и за да бидат безмилосно искористувани и злоставувани.
Речиси аналогно антиномично како и исказот: кој сака да ја спаси својата душа, ќе ја загуби (Мар. 8, 35), – кој сака да го стекне Царството Небесно, ќе осиромаши по дух – од една страна, ова сиромаштво е посочено како нешто толку скапоцено што, не само што не може да се нарече богатство, туку го исцртува и самиот хоризонт на поимот блаженство, а, од друга страна, богатството со истиот тој дух, пак, ни се покажува како една крајна ништожност и малодушност, што, сето заедно, само потврдува колку е тешко и можеби невозможно, духовноста да се обмислува на едно строго рационалистичко рамниште.
Имајќи ја предвид оваа пословична немоќ на нашиот ум и скандалозната штурост на нашите зборови, сепак, да се обидеме одново да си го замислиме духот како, да речеме, восхит што неискажливо пламти помеѓу зборот и умот, односно, како поетски начин – небаре низ воздишки и трепет – да се соопшти една таква љубов. Не произлегува ли оттука сличен заклучок дека, со ова блаженство, всушност, сме повикани да се ослободуваме од духот на суетата, самозаљубеноста и од “богатството” на високоумието за себе, за да може нашиот ум да биде задоен со еден поинаков, многу попоетски, пољубовен и поширокоград дух?!
Отидеме ли уште малку понатаму, та во поимот за духот се обидеме да препознаеме начин на разбирање, не нѐ води ли тоа до сознание дека, всушност, треба да осиромашиме со духот што, бидејќи е ограничен од скепсата и паднатата логика, не само што не е способен да го прими, туку и се соблазнува или дури го презира благовестието за распнатиот Христос?! И, не нѐ упатува ли ова укажување кон тоа да ја обуздаме својата свесност (дух) пренасочувајќи ја кон метаверзумот на личностите како нејзин домен?! Кон преобразба, од постварена и опредметувачка, во личносна свест, во свесност за уметничката природа на постоењето и за вистинските ентитети кои го сочинуваат?!
Ако продолжиме во истата таа насока и си дозволиме уште малку слобода, та поимот за дух го обмислиме како умствен здив што ја оживува свеста, истата да постане приемчива за благолепието, славата и величественоста на Вистината, зарем не би следувало оттука дека првото блаженство, всушност, се однесува на подвигот на преумувањето заради стекнување на ум Христов (I Кор. 2, 16) и вообличување на самиот Христос во нас (Гал. 4, 19)?!
Затоа, да се биде крајно сиромашен по дух овде веројатно го има значењето на тоа да се биде слободен (од било каква страст) за една таква добродетелност што произлегува од, неограничената со никаква себичност, евангелска љубов (Јн. 15, 13) и да се отстапи сиот свој душевен простор, сите духовни амбари и битијни дамари, за исполнување со присуството на Светиот Дух и со дејството на благодатта Божја.
Бидејќи, воопштено гледано, се чини дека добродетелта и се состои во тоа човек, на разни начини, да се притеснува себеси – да биде кроток, долготрпелив, милостив и т.н. – заради воспоставување и очувување на поприсна заедница со другите луѓе. Сепак, за да би била нашата добродетелност благословена и да би можело да се нарече блажена, таа би морало да придонесува, не кон било каква, туку, кон една сеопфатна заедница способна да ги соедини сите луѓе во Бога! А таквата заедница, како што добро знаеме, преку сето она што го изврши Богочовекот Христос, Бог ја востанови во Црквата, како заедница на Светиот Дух во Телото и Крвта Христови.
Значи, ако духот, воопшто, го дефинираме како мотивација и насоченост на постоењето кон заедница и кон однос со другите (луѓе, па и суштества), тогаш би можело да се заклучи дека исполнетоста со Светиот Дух однатре нѐ преустројува во литургиски битија, собирајќи нѐ во заедницата која го продолжува делото Христово меѓу нас, заради што Црквата и претставува едно собрание кое се случува во Негово име, та, оттаму и самиот Христос, како што беше ветил дека: каде ќе се двајца или тројца собрани во Негово име и Тој ќе е со нив Мт. 18, 20), постојано пребива во Неа.
Не сме ли сведоци овде на една револуционерна промена во сфаќањето на духовноста како кауза на взаемноста и интегритетот на постоењето!? Промена со која, на местото на идеите кои, во крајна линија, секогаш се проекција на нечие его, за цел на духовниот живот се задава остварувањето на најљубовниот вид единство, соборноста во личноста на радикално другиот и поинаквиот, но и љубешт, Христос.
Оттаму, кога веќе сме одлучиле своето постоење да го осмислиме, не според сопствените (или било чии) замисли, туку, така што ќе го соединиме со постоењето на Логосот Божји, со личноста за која веруваме дека ја поседува и претставува секоја можна смисла – вклучително и смислата на Божјото постоење – разбирливо е што таквото поврзување може да се случи, не во рамките и во духот на каков и да е систем од правила и норми што, самиот по себе, неизбежно би го деградирал достоинството на личностите и карактерот на нивниот однос, туку исклучиво на еден соборен, така да се изразам, тријадолик начин, и во еден дух што и самиот, како слободна личност, би бил способен да биде чинител и да учествува во изградувањето на таквата наша заедница со Христа Господа.
Во ваквиот опис прилично јасно се препознава дека единствениот таков е Духот Свети, Кој, макар и што дише каде сака, сепак, по својата природа, единствено од Отецот исходи за само врз Синот да бива сместив и да може да отпочива, заради што, пак, е способен и во нас благодатно да го соѕида истото тоа почивалиште на сопствената полнота, односно, да ни го открие, оприсутни и присоедини самиот Логос Божји.
Во крајна линија, кога зборуваме за значењата на поимот за дух, смислата на духовното сиромаштво би можела да се образложи и така што, секој еден создаден дух по себе може да биде само, помалку или повеќе успешно, платонистички и филозофски, конструиран свет на идеи, односно идеализам што неизбежно стои наспроти Светиот Дух како носител, толкувач, осуштествувач и оживотворувач на несфатливиот и неискажлив свет на логосите (изволенијата) Божји. Така гледано, воопшто не е тешко да се сфати неопходноста претходно да се откажеме (осиромашиме) од каква било идолатрија – а пред сѐ од нашето самоумислено “христијанство” – за да можеме да го примиме во себе, во една личносна и благодатна полнота, Светиот Дух и Царството кое, единствено Тој, насекаде и во сѐ, преку дејството на несоздадените божествени енергии, го оприсутнува и донесува.
А дека блаженствата се резултат токму на делувањето на Светиот Дух (а не на Неговото отсуство) сведочи и посланието до Галатјаните (Гал. 5, 22-23), каде се набројани повеќе плодови на ова дејство кои, без поголем напор, можат да бидат впарени со оние добродетели што Христос на гората ги посочува како блажени и тоа: плодот на мирот со миротворците, милосрдноста со милостивите, кротоста со кротките, добротата со чистите по срце, долготрпеливоста со оние кои тагуваат и плачат, воздржливоста – со гладните и жедни за правда. Плодот на верата, пак, заедно со плодот на радоста (заради предвкусот на големата награда што ги очекува на Небесата), совршено им прилега на гонетите заради правда, односно клеветените и навредуваните заради храброто исповедање на името Божје.
Следејќи ја до крај ваквата дедукција биваме доведени до еден парадоксален заклучок: љубовта, како најсовршен плод на Духот во луѓето, да ја изедначиме со бедноста по дух, односно да ја поврземе токму со оние блажени кои се опишани како бедни по дух. Ако, пак, тоа е случај, за очекување е бедните по дух да се и препознатливи и украсени со сите познати доблести на евангелската љубов (I Кор. 13, 1-13), односно: долготрпеливи, благи, кротки, незавидливи, негорделиви, ненадмени, нераздразливи, незлобливи, што не се однесуваат непристојно, не го бараат своето, не се радуваат на неправдата, туку на вистината, такви кои во сè веруваат, на сè се надеваат и сè трпеливо поднесуваат…
Накратко, луѓе за кои без љубовта ништо нема вредност, па дури ни дарби какви што се: говорењето човечки и ангелски јазици, пророкувањето, упатеноста во сите тајни и знаења, та и толкава вера што планини преместува. Едноставно, без претходно да го имаат култивирано дарот на Светиот Дух такашто во нив да Го роди својот совршен плод – љубовта, ваквите луѓе буквално ништо не може да ги задоволи и, колку-год и да се надарени, тие за себе ценат дека, всушност, се духовно мизерни и бесполезни, токму како “бронза што ѕвони, или кимвал што ѕвечи”.
Следствено, еден таков безрезервен љубовен стремеж и готовност, во сѐ, до крај и без остаток, да Му се верува на Христа (I Кор. 13, 7), дотолку што да се исповеда и најлудата можна вера, имено, во Него како Син на живиот Бог, едно такво откровенско и благодатно духовно настроение кое не бара свое и како дете се радува на Вистината (I Кор. 13, 5-6), па, ако сакате и една таква духовна избеднетост која на Бога му пристапува сознателно и битијно растеретена од било каква плотска или крвна приврзаност за овој свет, можеби имаше предвид и самиот Христос кога го нарече Петра блажен и му кажа дека на него ќе ја заснова Својата црква којашто ни вратите на пеколот не ќе можат да ја надвладеат (Мт. 16, 16-18).
Бидејќи, со фразата “крв и плот не ти открија дека сум Син Божји”, Тој како да алудира дека нешто сосема спротивно на овие две – бездруго, некаков дух – го вдахновува Петра да искаже една толку незамислива реченица. За, веднаш потоа, завршувајќи ја оваа словенска антитеза, да прецизира дека, всушност, станува збор за едно откровение (и Дух) што во Петра слегува одозгора, од Неговиот Отец, Кој е на Небесата. Се разбира, крвта и плотта, како бесловесни по себе појави, Христос на ова место ги наведува само како синоними за паднатата состојба на нашата свест, но, за жал, можеби и како последните преостанати општи места во човековата егзистенција без Бога и реалности кои, во отсуство на повозвишена општочовечка духовност, по сила на нужноста, остануваат да ја играат улогата на една таква, одржувајќи ги единството и поврзаноста помеѓу луѓето на едно попримитивно, биолошко и соматско, ниво. А, пак, искуствата од таквата обесловесена, метафорички да се изразам, од крв и месо сочинета духовност, после падот, како да преостанаа да бидат единствената иманентна содржина од којашто нашите души би можеле да се исхрануваат и збогатуваат со какви-такви егзистенцијални сознанија.
Со други зборови, мислам дека овде Христос го нарекува Петра блажен затоа што не суди за Него според “духовноста” којашто, после падот, природно ни е својствена и можеме да ја поседуваме, цениме и вреднуваме – а којашто Тој ја нарекува “крв и плот” – туку исцело ослонувајќи се врз љубовниот однос на апсолутна доверба кон Него и со духовноста во којашто може да се добие увид и искуство единствено екстатично, на еден натприроден и харизматски начин, како љубовна благодат и дар.
Значи, ако е тоа случај, ако навистина постои релација помеѓу овие два евангелски искази и во нив се опишува едно те исто блаженство – она на апостолот Петар и на бедните по дух – тогаш, освен што добиваме уште уште една реафирмација на нашето верување дека Црквата, всушност, ја оприсутнува есхатолошката реалност на Царството Божјо во овој свет, пред нас се отвора и една поинаква перспектива на гледање, имено дека во ова блаженство не се повикува на некакво манихејство и духовен пуританизам, туку за сиромаштвото по дух се зборува повеќе како за вредносен суд отколку за фактичка состојба.
Ако се обидеме продлабочено да ја предизвикаме оваа теза сопоставувајќи ѝ ја на евангелската парабола за богатиот младич (Мт. 19, 16-26), би можеле да кажеме дека Христос, изложувајќи ја на показ приврзаноста на младичот кон неговиот материјален имот, всушност ја разобличува неговата духовна надменост и разметливост, со коишто тој за себе смета (вредносен суд, зар не?) дека сите етички заповеди ги има запазено од најрана возраст, та згора на тоа и, убеден во својата супериорност, реторички се интересира: постои ли уште нешто да му недостасува и би требало да го направи за, со својата беспрекорност (ако сакаш да бидеш совршен…), да се стекне со право врз и, како што самиот вели, го наследи Царството Божјо. Очигледно, овде изостанува било каков интерес за личносно проникнување, а напротив, дваесетина векови пред Ниче (Екл. 1, 9), за овој младич Бог како веќе да е мртов и единствено се интересира како, по јуридички пат, да зграби дел од Неговото наследство. За отсуство на било каква побожност кај младичот, впрочем, суптилно сведочи и гестот со изоставањето на соодветните заповеди од декалогот, од страна на Христос. Со други зборови, критиката Христова овде цели на тоа што, во својот стремеж за стекнување на живот вечен, младичот воопшто не чувствува потреба од милоста и благодатта Божја (зошто ме нарекуваш благ?), туку исклучиво се потпира врз “богатството” на сопствената умислена праведност, којашто, пак, гледаме дека се руши како кула од карти соочена со призивот што му го задава Христос.
Бидејќи, одбивајќи да се откажеме од задржување имот, зарем не го ускратуваме некому кому повеќе му е потребно или живот му значи? Или зарем не крадеме од некого кој повеќе го заслужува? И зарем постои начин да го негираме ова без лажење и клеветење? Таквиот човек, бездруго, во лошо светло ги претставува и сведочи и за своите родители, бидејќи секое дрво, нели, по својот плод се познава какво е. Постои ли човек, пак, кому не му е извесна хроничната несигурност што ги измачува богатите луѓе (ме сака мене или моето богатство?), покажувајќи ги како неверувашти, односно, прељубници во љубовта? За љубовта на богатите кон ближните – како кон себеси – треба ли воопшто да трошиме зборови?
Но, да не дозволиме ваквото разобличување да нѐ наведе на фарисејски заклучок, бидејќи богатството не е некаква специфична количина или вид на имот, туку состојба на духот и приврзаност на срцето (Мт. 6, 21), та, оттаму, речиси сите ние, вклучително и повеќето материјално сиромашни луѓе, љубоморно собираме и чуваме во себе некакви свои малечки “богатства” кон коишто негуваме извесен патос – каков што, бездруго, имаше и овој младич кон својот имот, но, што е уште поважно, и кон своите етички квалитети. Притоа, било да станува збор за однос кон некакви наши индивидуални особини, нешта, појави или, пак, сакани личности, третирајќи ги како апсолутни вредности и сметајќи ги за богатство – затоа што го потхрануваат нашето его и прават да се чувствуваме богати (како богови), без благодатта Божја и без Бога – ние ним, всушност, им го отстапуваме местото и улогата – да го идентификуваат и осмислуваат нашето постоење – што во нашите животи би требало да му припаѓа на Христос.
Оттаму сум на мислење дека, призивајќи го младичот, Христос, всушност, нѐ предизвикува и сите нас, токму, кон блаженството на духовна ништотност, со помош на кое би можеле да го превреднуваме целокупното наше постоење и да ги поставиме нештата “на свое место”, во еден љубовен “поредок”, во којшто единствено Неговата личност би претставувала богатство кон коешто нашите срца би биле исцело и постојано приврзани (…врви по мене), не за да бидеме од било што лишени (и при Бога – убоги), туку за да сѐ друго што би имало вредност за нас и дополнително би го збогатувало нашето постоење, вклучително и љубовта кон нашите најблиски (Мт. 10, 37), та и кон самите себе (Мт. 10, 39), биде подредено, произлегува и му се придодава (Мт. 6, 33) на нашиот однос со Него.
Така и преку примерот на овој младич, можеме да се увериме дека Христос не прифаќа ништо помалку од безрезервна љубов – од она што, впрочем и Самиот го дава – во односот со нас. А, како што знаеме, пак, од Неговиот пример, љубовта во овој век е проколната работа, бидејќи може да постои единствено како саможртвена и распната љубов (Гал. 3, 13), односно таква што го зема на себе крстот на заедницата со другата личност само за да може постојано да пребива во најнепосредна близина со неа. Својот љубовен крст, пак, не може да го земе човек чиишто духовни раце се сѐ уште зафатени и се бават со што и да е друго од заедничарењето со љубената личност, односно, којшто претходно не ја има целосно отсечено својата воља и духовно не избеднел до степен да се одрече и од самиот себе (Мт. 16, 24), се разбира, не така што да избезуми, туку за да се преуми.
Впрочем, дека блаженото сиромаштво не се состои во отсуство, туку во вреднување, сведочи и самата фраза “крв и плот не ти го открија тоа”, којашто практично го имплицира присуството и можноста Петар да суди за Христос и со помош на духот што Он поетски го ословува на ваков начин. Оттука, сиромаштвото по дух воопшто и не мора да подразбира една лишеност од знаење, туку попрво воздржување од негова погрешна евалуација и употреба: како критериум за донесување на категорични судови и како оска за дуалистичко класифицирање на нештата, на добри и лоши, т.е. зли.
Според тоа, знаењето само по себе и не би требало да биде сметано за грев, ниту, пак, мислам дека прародителскиот грев се состои во познанието како такво, па можеби дури ни во самата негова критичност, туку пред сѐ во соблазнивоста и поривот што го раѓа, имено: да се “биде како Бог” со помош на знаењето и со тоа, во една картезијанска смисла (имам ум Христов, значи постојам), да се лиши онтологијата на човекот од нејзиното ипостасно начело во Бога (I Мој. 1, 26).
Оттаму, би можело да се каже дека, како што гревот и проклетството произлегуваат, не од самото знаење – та можеби и не од самото судење и разликување на доброто и злото – исто така и блаженствата не може да се последица на некакво наше принципиелно или објективно поведение и знаење, туку, и едното и другото, претставуваат плодови и показатели исклучиво на нашиот личносен однос со Бога.
Во таа смисла, ова блаженство, кон коешто – веројатно не случајно – Христос најпрвично нѐ повикува, такашто да избедниме по дух за да го стекнеме Царството Божјо, како ретко кој друг исказ во Светото Писмо, сведочи токму за природата на благодатта Божја дека таа не е способност за систематизација и вградување на информациите и знаењата (достапни) за Бога во една логичка вавилонска кула – та, била таквата конструкција подеднакво импозантна и сочинета по теркот на аристотеловата метафизиката – ниту пак некаква медиокритетска, создадена и службена, сила Божја (gratia creata) којашто – како што тврдат основоположниците на схоластицизмот – интелектуално и морално нѐ усовршува, за да можеме да го познаеме и да се соединиме со Бога, по суштина [sic]!
Напротив, истакнувањето на избеднетоста по дух како нејзин главен предуслов, потврдува дека благодатта, согласно паламитската синтеза, е несоздадена енергија Божја којашто се вселува во нас и нѐ прави причесници на реалноста на Царството Божјо, не во мерата на нашата извештеност и изверзираност во (имитирањето на) добродетелноста и побожноста, и не како сила што ни помага да постигнеме некакво дејствително оправдание, туку исклучиво како израз на милоста и благоволението Божјо кон нашето најдлабоко и до целосна избеднетост по дух, покајание.
Затоа, мислам дека и не постои посоодветен синоним за бедноста по дух од преумувањето, коешто, како своевиден Рубикон на нашата воља во односот кон Бога, го изразува стремежот за стекнување на ум Христов – како што отците поинаку го нарекуваат исполнувањето со Духот Свети – и претставува праг што нѐ воведува во пределот на благодатта Божја, на свесното и волево восприемање на несоздадените енергии како милост Божја и како едно општење со Бога, веќе на ниво на личност.
Имајќи го ова предвид, на ова место можеме да си го поставиме прашањето за односот помеѓу човековата природа и благодатта Божја, за тоа дали границата помеѓу нив можеби лежи во нашата љубовна свесност за Христос, којашто, пак, ја изразуваме токму преку преумувањето, односно, преку бедноста по дух за којашто овде станува збор? Да се запрашаме: дали би можеле да направиме разлика помеѓу свесното и несвесното, целосното и делумното, присуство и дејство на несоздадените енергии Божји врз нашето постоење и дали, без нашата свесна и дејствителна “согласност”, нивното присуство и дејство го надминува рамништето на нашата (падната, обезличена и обесловесена) природа, како, пак, би можело, во потесна смисла на зборот, да биде сметано за благодат и дар?
Бидејќи, доколку бедноста по дух, односно преумувањето, не ѝ претходеше на благодатта Божја, ќе бевме ли ние воопшто способни да ја примиме и соодветно да му заблагодариме на Бога за истата, а бездруго и да ја постигнеме целта заради којашто благодатта ни се дава, имено, да созрееме како евхаристиски битија способни за една богочовечка заедница каква што е Црквата?
Поинаку кажано, благодатта не е некаква прелиминарна реалност што му претходи и го подготвува “теренот” духовно збогатувајќи нѐ, облагородувајќи нѐ и оспособувајќи нѐ за некакво идно и поинакво соединување со Бога, туку, напротив, преку неа и во неа, како енипостасна и несоздадена енергија Божја, без опасност од ипостасно и суштинско мешање или слевање, ни се дарува самиот Дух Свети и се случува самото наше соединување со Бога, коешто се прилага и надоврзува, не на нашата фарисејска умисленост и самодоволност, туку врз една митарска свесност за сопствената духовна ништожност и недостојност, слично како што и Христос не дојде да ги повика на спасенително покајание праведниците, туку грешниците (Мт. 9, 13; Лк. 5, 32), ниту пак да ги исцели здравите, туку болните (Мт. 9, 12; Лк. 5, 31), така и со благодатта Божја, Светиот Дух не им се дава на оние кои сметаат дека се – повеќе или помалку – духовно богати, туку на тие кои – како вредносен суд, а не фактичка состојба – ценат дека имаат насушна потреба и краен недостаток од дух.
Дополнителна потврда дека блаженствата се последица на актуелизирањето на дарот на Светиот Дух во нашите животи дава и самиот Христос, објаснувајќи поединечно за секое блаженство во што поточно се состои истото. И навистина, на што попрво би можеле да му го припишеме блаженството за поседувањето на Царството Небесно отколку на нашиот личносен однос со Светиот Дух и на Неговото присуство во нас како Цар Небесен?! Или, кога станува збор за блаженството на утехата, зарем може тоа да произлезе на друг начин освен преку Оној Кој и самиот е нарекуван Утешител?! И би можеле ли поинаку да се наречеме синови Божји без претходно да го примиме Духот на восинувањето?! Или Христос да го прифатиме за Господ и во Него да го видиме Бога Отецот, освен преку Светиот Дух?! Најпосле, како поинаку би можело да се наследи земјата, ако не од Оној Кој е воспеван и славен како Ризница на блага и на живот Подател, Кој е насекаде и ги исполнува небото и земјата со славата Божја?!
Навистина, да се осиромаши по дух зар не е тоа исто што и да се стане безумен Христа ради?! И немоќен, и бесчесен, и најпоследен, како отпад на целиот свет и како осуден на смрт, за призор и показ на ангелите и луѓето?! Според тоа, зарем не е дадено ова блаженство заради остварување на еден апостолски идеал (I Кор. 4, 9-13): да се војува на своја штета, да се садат лозја и да се пасат стада без да се вкусува од нивните плодови, да не се ползува човек од ниедно свое право и дури да им постане роб на сите, за никого да не соблазни и колку што е возможно повеќемина, да придобие за Евангелието Христово?!
Најпосле, да се запрашаме и тоа, не претставува ли ова контраверзно блаженство еден суптилен повик на одважност и отфрлање на духот на закоравеноста од себе, да го презреме и оставиме сето она што по раѓање и по заслуга ни следува, за да можеме, со отворени и чисти срца, да го примиме она што, како на личности (по благодат), Христос, во заедницата на Светиот Дух, сака да ни го даде?! За да може нашата душа да раѓа плодови на благодатта – а не според законот – достојни, не за оправдание, а за покајание (Мт. 3, 8), слично како што, да се потсетиме, и на Авраама Бог му подигна потомство – на начин почудесен отколку да го беше произвел од камења – не од синовите што веќе ги имаше со “плодната” робинка Агара (Гал. 4, 21-31), туку од слободната неротка Сара.
Надоврзувајќи се на повелбата: ако не станете како деца нема да влезете во Царството Небесно” (Мт. 18, 3), со ова блаженство, Христос практично како да ни препорачува усвојување на своевиден духовен нихилизам (ништавилото по дух) за начело и предуслов на нашето пресоздавање и настанување во благодатниот поредок на Царството Божјо. Се разбира, тоа не значи дека со Небото царува стерилноста и го населуваат некакви духовни евнуси, туку само тоа дека духовноста не трпи блуд, слично како што не е возможно ни светлината да биде помешана со темнината (II Кор. 6, 14) или пак истовремено да им се служи на двајца господари и притоа, едниот од нив да не се намрази и презре (Мт. 6, 24).
Впрочем, не предничеше ли Христос во смирението бивајќи првиот Кој до избеднување осиромаши по дух, та, земајќи обличје на слуга (Фил. 2, 7), претрпе сѐ што беше неопходно за да ја исполни секоја правда наместо нас (Мт. 3, 15) и да даде праведна отплата за нашите гревови?! Притоа, преземајќи го на себе само понижувачкиот дел и препуштајќи Му го секој еден чин – од остварувањето на заедницата со нас – во којшто беше неизбежно да се пројави и осознае неговата божественост, на Духот Свети, почнувајќи од Воплотувањето, па сѐ до случувањето на Педесетница кое продолжува до ден-денес?! Иако по својата природа, како Бог и дух, знаеме дека подеднакво им принадлежи на нестворените божествени енергии – преку коишто бива остварувано ова единство – Он, макар што за време на својата проповед направи многу, дотогаш невидени и нечуени, чуда, сепак, како да претпочиташе со ништо да не издоминира врз нас, туку снисходливо да се повлече и, како што рековме, да Му го довери сето она што онтолошки би можело да ги обремени нашите личносни односи, на Духот Свети?! Оттука, зарем има поголемо осиромашување по дух од она на коешто Христос свесно се подложи уште додека беше искушуван од ѓаволот во пустината (Мт. 4, 1-11) за, како што изгледа, да воспостави една таква заедница во којашто божествената благодат со ништо нема да ја нарушува личносната еднаквост помеѓу Него и нас и соборноста на нашето единство?! За да можеме и ние, следејќи го Неговиот пример, незначително “лишувајќи” се од сопствената духовна засмрденост, да го примиме Духот Свети и да се обогатиме со Царството Божје.
Сепак, аспектот што го прави ова блаженство толку значајно би го лоцирал на друго место, односно во тоа што, уште на самиот почеток од Беседата на гората, како да се инаугурира еден макијавелистички принцип во духовниот живот, една целесообразност дека добродетелноста – како, впрочем и верата – нема никаква смисла и е интровертно суетна без контекстот на универзалната светодуховска цел – соборноста во Воскреснатиот Христос (I Кор. 15, 14). Па, оттаму, согласно максимата: барајте го најнапред Царството Божјо, а сѐ друго ќе ви се прододаде (Мт. 6, 33), ова блаженство како да нѐ предупредува да не “пукаме” напразно и во матно, туку прецизно да ги подесиме нишанските справи пред воопшто да тргнеме во лов на таков крупен духовен плен, каква што, бездруго, е благодатта Божја. И како што еден музичар, на пример, не треба да отпочне со изведба додека добро не го “наштима” својот инструмент, исто така нема никаква полза и од тоа да се добродетелствува без претходна посветеност на таквиот подвиг во Духот на Вистината. Бидејќи ниедна добродетелност не е блажена самата по себе – како чиста етика (actus purus) – та, ако на нашите добродетели не им претходи една исправна онтолошка ориентација – ете ни уште една дефиниција за ова примарно блаженство – ако не се подвиг кон Христос како Вистина на нашето битие, тоа се дела испразни кои, наместо литургиска заедница, градат индивидуалистичка дистанца и за кои може слободни да се каже дека се подеднакво бескорисни како и лампадите (без масло) на лудите девици од познатата евангелска парбола (Мт. 25, 1−13).
Едноставно кажано, вредноста на ова навидум контраверзно блаженство е во тоа што ни напомнува дека не би можеле ние да се осветиме и станеме блажени надворешно подражавајќи ја добродетелноста, слично како што ни жртвеникот не се осветува од даровите (Мт. 23, 19) кои на него се принесуваат – та, колку и истите да се по изглед чесни и долични – туку обратно, нашата дејствителност и добродетели се осветуваат (или осквернуваат) во зависност од тоа на чиј олтар, кому и зошто, ги посветуваме и принесуваме. Оттука, уште појасно произлегува заклучокот дека и блаженоста воопшто е можна единствено како последица на нашата исполнетост со Духот Свети, односно од посветеноста и нераскинливата проникнатост на севкупното наше постоење (нашата личност) со личноста на Христос, Нашиот Господ и Спасител, којашто Духот во нас ја твори.
Како заклучок на оваа анализа, не би било претерување да се повтори дека сите наши дела, колкугод и да имаат изглед на добродетелност и блаженост, без да се производ на благодатта Божја и дарот на Светиот Дух, поконкретно, без да произлегуваат и да се упатени кон Евхаристијата на Црквата, како што сведочат евангелските изреки: “кој не собира со мене, тој растура” (Мт. 12, 30) и “секој дух што не признава дека Христос дошол во плот не е од Бога“ (I Јов. 4, 3), по својот дух, всушност, се дела на Христа спротивставени и безакони! Та без оглед колку е исправна изреката дека патот до пеколот е поплочен со “добри” намери и дали во неговите основи се положени нашите “најблагонадежни” идеи, останува заклучокот дека вистинските добра и совршенства се непостижни поинаку освен како дар на благобитие што слегува од Отецот на светлината (I Јак. 17, 18), па само на тој начин, како последица на нашето раѓање одозгора, од Духот Свети (Јов. 3, 3), во Воскреснатиот Христос – само како деца на светлината и чеда Божји – за нас би било возможно да се покажеме блажени за вршење богоугодни дела и исполнување на вољата Божја.
Fr. Boris Georgievski 